何と何の整合性なのか／「足し算」とはどういうことなのか

大厩諒著「純粋経験の統一的解釈の試み : ジェイムズ哲学の方法論的考察を通して」、『哲学』2016(67) 、日本哲学会、2016年、169～185ページ
ＵＲＬ：https://www.jstage.jst.go.jp/article/philosophy/2016/67/2016_169/_pdf/-char/ja

・・・をざっと読んでみた。問題は「整合性」とはいったい何と何の整合性のことを指しているのか、ということである。

おおざっぱに言って、二通りあると言える。一つは、以下に示すジェイムズ自身の言葉、

この経験をしっかりつかむということは、それを額面通りにとって、過大視も過小視もしないということを意味する。そしてそれを額面通りにとるとは、何よりもわれわれがそれを感じるままに把握するということであり、それについて抽象的な話をすることと混同しないということである。連接的経験についての抽象的な話をするとき、われわれは二次的な概念を創案することになり、それによってその経験の示唆するところを中性化し、現実の経験が理性的に可能になるという幻想に再び舞い戻るのである。（ジェイムズ『純粋経験の哲学』55ページ）

・・・この経験を「額面通り」にとる、という指針を貫くのかどうか、もう一つは、ジェイムズ自身の見解における矛盾する説明どうしを、特定の論理を導入することによって「整合的」に説明しようと試みることである。

後者の道を取れば、前者の指針と齟齬を来してしまう。結局ジェイムズが批判しようとした超越論的な原理（ジェイムズ、58ページ）を導入せざるをえない、実質的に経験論を放棄してしまう結果となってしまうのである。

ジェイムズは、以下のように述べている。

わたしが信じるに、経験とはそのような内的二元性をもつものではない。経験が意識と内容に分離されるのは、引き算によってではなく足し算によってである―足し算とはすなわち、経験のある所与の一片に他の経験の断片の集合が加えられることによって、その一片がさまざまな仕方で、異なった二種類の用途あるいは機能を果たすようになるということである。（ジェイムズ、17ページ）

・・・ここで「足し算」とはどういうことなのであろうか？ ジェイムズ自身、明確に気づいていないようなのであるが・・・結局、「存在」やら「主体（あるいは主客の分離）」という事実把握は、経験そのものを”成立”させる何がしかの想定要因によってもたらされるのではない（つまり「引き算」では見つからないということ）、そうではなく、あくまで経験と経験との事後的な関連付けによって（つまりヒューム的な因果関係構築によって）導かれるもの、経験と経験との「足し算」によって導かれるものである、ということなのである。もっとも、経験を成立させる何かを論理的に導いたつもりでも、その論理自体が経験と経験を関連づけて導かれた因果的経験則に行き着いてしまうのであるが・・・

存在の観念は、存在しているとわれわれが思いいだくものの観念とまさしく同じものである。なにかをただ反省するのと、それを存在するものとして反省するのとは少しも違わないのである。存在の観念は、なにかある対象の観念と結びつけられても、この観念になにも付け加えはしない。（ヒューム『人性論』土岐邦夫・小西嘉四郎訳、中央公論社、37ページ）

・・・とヒュームが説明しているように、個別の経験それ自体からは、いくらそれを分析しようとしても「存在」というものをもたらす作用やら要素やら、そういったものを見つけ出すことはできないのである。

所与としてのい純粋経験、「単なるあれ」には、ほかの経験と結びつき、さまざまな役割を果たしうる能力ないし潜在性が備わっている（大厩氏、176ページ）

・・・というふうに、経験そのものの「性質」を分析して（引き算して）見出すようなものではないのだ。「能力」あるいは「潜在性」とは後付け的な理屈にすぎない。

　純粋経験のこうした自己展開が生じるのは、主体に与えられる純粋経験がつねに不十分なものであり、その内容を塗り替える「より以上のもの（more）によって不断に縁どられている」（ERE35）からだ。すなわち、「世界が与えてくれる一連の推移的な諸経験」（ERE14）が、所与としての純粋経験に対して外部から押し寄せてくる。これによって経験内容は更新されつづける。（大厩氏、177ページ）

・・・純粋経験の「自己展開」とは、結局のところ、経験はあくまで”所与”の事実、勝手にただ現れてくるだけの事実、「より以上のもの」というのもそれも実際の経験の事実、場合によっては経験と経験の関連づけが見出され（つまり「足し算」）、主客が分離しているという理解をもたらしているのである。ただそのとき物理的存在としての人間という主体ではない観念的（？）な主体というものが経験として実際に現れているのか、それらが「足し算」によって実際に根拠づけられているのか、そこをさらに疑う必要はある。（だからこそヒュームは「知覚の束」という表現しかできなかったのである）

大厩氏は「自我という経験群」（大厩氏、175ページ）という言葉を使われているが、そのような”経験群”とはいったいどこにあるだろうか？ そのような用語はジェイムズ自身が使っていないのではないか？（174～175ページに引用されているジェイムズからの引用文に関しても、そのような表現はなされていない）

そもそもが「主体に与えられた」と理解していようがしていまいが、経験は経験、何も変わりはしないのである。先に私が引用したヒュームの文章にあるが、「なにかをただ反省するのと、それを存在するものとして反省するのとは少しも違わない」のである。同様に、ある経験を「ただ現れたものとして捉えようと、それが主体に与えられたものとして捉えようと、何も変わりはしないのである」。

主体に与えられるものとしての純粋経験は「直接的な生の流れ」であり、「この流れが材料となり、われわれは概念的カテゴリーを使って、そこにあとから反省を加える」（大厩氏、176ページ）

・・・となれば、カントといったいどこが違うのか？という話になってこよう。さらに「宇宙の自己表現」とまで言ってしまうと、私が最初に引用した、ジェイムズ自身の「経験を額面通りにとる」という指針といったいどのように”整合性”を保てると言うのであろうか？

「宇宙」「世界」「混沌・カオス」・・・経験を「額面通り」に受け取らず「抽象的な話」と混同している

『純粋理性批判』の先験的感性論、あるいは『純粋経験の哲学』の分析もきっちりしておきたいのだけど、その前にヒュームの『人性論』に関してまとめて、それをふまえた上で他の著作を見ていこうと思う・・・が、正直けっこう難しい。もう少し時間がかかりそうである。

ヒューム自身の「観念」という言葉の使用法にかなりブレがある、「単純観念」と「複雑観念」との区分のあいまいさ、ブレ、「複雑観念」と「関係」との関係（？）やら・・・時間がかかるかもしれないが、テキストをしっかり読んでじっくりまとめていきたいと思う。

とにもかくにも、ヒューム自身が述べているように「観念」とは「心像」なのである。一方、ヒュームは言葉をときに考慮してはいるが、多くの場合は無視している。それゆえに、ヒュームが「〇〇の観念」と言うとき、そこに心像があるものとないものとがごったになってしまっているのだ。

言葉を除外する弊害は他にもある。一ノ瀬氏が指摘されているように、

「Ｒさんは日本人女性である」という理解と、「Ｒさんは日本人である」という理解との間のように、原因結果ではなく、単に論理的な関係でも、観念についての「私たちうの事実」としては、「近接」、「先行」、「恒常的な相伴（恒常的連接）」を満たしてしまい、ヒュームの枠組みだと原因結果になってしまうのではないか（一ノ瀬正樹氏「原因と結果と自由と」ヒューム著、土岐邦夫・小西嘉四郎訳『人性論』中央公論社：19ページ）

・・・ということも言えてしまうのである。実際には、「Ｒさんは日本人女性である」「Ｒさんは日本人である」ともに、その言語表現が指し示す「印象」あるいは「観念（心像）」はどちらも同じものである。観念が近接・先行・恒常的相伴しているのではなく、同じ印象・観念を異なった言語で表現しただけなのだ。

一方、”もっと巧妙な形で「共通原因」が隠されている場合には、原因結果でないものを因果関係と見誤ってしまうことを排除できないのではないか”（一ノ瀬氏、19ページ）という指摘に関しては、これはヒューム理論の不備ではなく、因果関係が持つもともとの性質である。だからこそ、科学理論は次々に更新され、過去に常識だったものが間違いであったと分かったりするのである。

また、言語を除外する弊害はさらにある。快苦、情念、欲望といった事柄の分析において、実際に「観念」として現れているもの、「言語」としてしか現れていないものがある。それらの区分があいまいになってしまうのである。経験⇒言語表現、という関係を、経験⇒経験という因果関係と取り違えている箇所もあるように思える。このあたりは後日じっくり分析してみたい（『人性論』の後半部分になるので、だいぶ後の話になりそうであるが・・・）。

また、ヒュームの「信念」に関する分析も興味深い。情動的な面から信念を見ていく方向性は別に的外れなものではないと思う。

・・・ただ、情動から一律的に説明できるかといえば、それも疑わしいのであるが。

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ジェイムズの『純粋経験の哲学』第２章「純粋経験の世界」は経験論の指針となるような重要な記述がある。

この経験をしっかりつかむということは、それを額面通りにとって、過大視も過小視もしないということを意味する。そしてそれを額面通りにとるとは、何よりもわれわれがそれを感じるままに把握するということであり、それについて抽象的な話をすることと混同しないということである。連接的経験についての抽象的な話をするとき、われわれは二次的な概念を創案することになり、それによってその経験の示唆するところを中性化し、現実の経験が理性的に可能になるという幻想に再び舞い戻るのである。（ジェイムズ『純粋経験の哲学』55ページ）

・・・ここで「関係」というものをどうとらえるか、ということなのだが・・・要するに、経験の推移やら変化やらは、実際に経験していることなのであるから、その経験をありのままに受け止めるしかない、ということなのである。具体的経験は具体的経験なのだから。

しかし、そこからさらに進んで「抽象的」な話と混同してしまっている箇所がある。例えば、52ページで説明されている「宇宙」である。

われわれは経験をまたずアプリオリに、「に隣接して」を含まずに「と共に」のみから成る宇宙を想像することが可能である。同様に、「に似て」のみから成る宇宙、「の次に」のみからなる宇宙、あるいは、作用性をもたずに「に似て」のみから成る宇宙、「のために」をもたない作用性、「わたしの」をもたない「のために」の宇宙を、それぞれ想像することが可能である。これらはそれぞれ独自に統一性をもった宇宙となるであろう。人間の経験の宇宙は、その時々の各部分にお９いて、こうした統一性のひとつであるとともに、すべての統一性の度合いを含んだものでもある。（ジェイムズ、52ページ）

・・・アプリオリという表現は論外として、私たちは「宇宙」を想像するのではなく、あくまで具体的に「隣接して」いる事物、「似ている」事象、そういったものを観察・経験しているだけはないのか？　実際にそういう「宇宙」が具体的心像、具体的経験として浮かんできているのか？ 直接ジェイムズに問うてみたいくらいである。

ここでジェイムズは経験を額面的にとらず抽象的な話と混同してしまっているのだ。そもそも純粋経験の「世界」とは何なのだろうか？ 「世界」とは「宇宙」と一緒でやはり具体的経験として現れてはいない事柄なのである（もちろん現代社会において世界地図とか宇宙空間の映像イメージというものは経験として現れてはいるが）。

関係に「実在としての場所」（ジェイムズ、49ページ）を見出すということは、それらの関係が具体的経験として現れている事実を「額面通り」に受け取ることなのであって、そこで抽象的な用語を持ち出すことではないのだ。

まず第一に、連接と分離は、すべての出来事においてともに生じている現象であり、われわれが経験を額面通りに受けとるならば、等しく実在的なものとして説明されなければならない。（ジェイムズ、57ページ）

・・・そういうことである。さらに、

第二に、もしもわれわれが連続的に連接しているものとして与えられている事物を、実際には分離したものとして扱うことを主張し、そのうえで同一が必要なときに、想定された分離を克服するための超越論的な原理を求めるというのであれば、これとは反対の操作をする用意ももっていなければならない。すなわち、われわれの単に経験されているにすぎない非連続を、より真に実在的なものとするためには、同じように非統一のための公示の原理を求めなければならない。この点で成功しないのであれば、われわれは最初の所与の連続性もそれ自身の基盤のうえに立たせておくべきである。われわれが一方に偏ったり、気分にまかせて好き勝手をする権利はないのである。（ジェイムズ、57～58ページ）

・・・これは、私が

カントの恣意的な「経験観」（および「認識」について）
https://keikenron.blogspot.com/2018/12/blog-post_23.html

・・・の記事で説明したことと同じである。「変化」「差異」をありのまま受け入れるのであれば、「同一性」「不変」もありのままに受入れなければおかしいのではないか、ということである。これは連接・分離についても同様である。

ジェイムズは経験論における重要な指摘をいくつも残している。ただ、ジェイムズ自身がそれを徹底できなかった箇所がある、それを厳密に検証し、より厳密な経験論というものを構築していくのが、ここでの私の仕事である。

他にジェイムズが「抽象的な話と混同」しているものとして、「混沌」が挙げられる。

　われわれの宇宙は、それが現れるとおりに捉えられるかぎり、そのだい部分が混沌としたものである。経験全体はさまざまな連結からできているが、どの単一の連結も経験すべてを貫いていない。（ジェイムズ、52～53ページ）

・・・「宇宙」というものが経験のいったいどこにあるのか、それはジェイムズの抽象的イメージ図でしかないのではないか？ 私たちの経験はただ経験されていること、見えていること、聞こえていること、感じられていること、それが「混沌」というのはあくまで抽象的用語を用いた事後的解釈でしかない。ただ見えたものを「リンゴだ」と思ったとき、そのどこに「混沌」があるのだろうか？ 言葉で把握されたものは把握されたもの、言葉で把握されなかったものは把握されなかったもの、ただそれだけである。

直接に与えられるとおりの経験の体系全体は、それ自体としては半カオス的なものとして現れており、その内で、最初の項から多数の方向に経路が引かれ、次から次へと非常に多くの可能な経路が生じながらも、同じ終着点に辿り着くということである。（ジェイムズ、69ページ）

・・・これもおかしい。具体的経験としては、ただ具体的心像やら言葉が現れているだけ、ある知覚が別の心像やら言葉を連想させていく、そのプロセスであるにすぎないのであって、そこに「半カオス」という抽象的用語の入り込む余地などないのである。

また、後日じっくり分析したいが、ジェイムズの「認識」はおかしい。「ひとつの経験が別の経験の認識主体となる」（ジェイムズ、59ページ）とはいったいどういうことなのか？ 経験は主体ではない。「認識するものと認識されるものとの関係」（ジェイムズ、59ページ）の説明としては論点がずれていないか？

80ページからの「六　異なった精神による同じものへの終着」に関しては、拙著

“ア・プリオリな悟性概念”の必然性をもたらすのは経験である ～『純粋理性批判』序文分析
http://miya.aki.gs/miya/miya_report20.pdf

・・・における、Ⅴ．存在は「現象としての物」から因果的に導かれる（18 ページ～）に共通する視点かなとは思う。こういった経験から導かれる一見あたりまえな説明が、まさにその答えなのではないかと思うのだ。「認識するものと認識されるものとの関係」についてはむしろこちらの理屈から説明すべきだったのでは、とさえ思える。

2019年にやりたいこと

年末は、仕事の合間にカントの『純粋理性批判』とジェイムズの『純粋経験の哲学』を読んでいました。

今年は、
（１）ヒュームとカントの比較：カントは本当に「独断のまどろみから目覚めた」と言えるのか、非常に疑わしいと思います。ヒューム理論がもっている経験論のキモ（ヒューム自身にもブレがあった）を感知しないまま、”妄想的”哲学へ邁進してしまった感があります。

私なりの分類としては、カント、ヘーゲル、フッサールは「妄想系哲学」であると言えると思います。使われる用語が、全く経験によって根拠づけられていない、いったい何を根拠にそう述べているのか、実のところ全く明らかではないのです。

（２）ヒューム⇒ジェイムズ⇒西田（『善の研究』の第一編のみ）という流れで、経験論がいかにして深められていったか、そして何にたどり着けなかったのか、それらをまとめることで純粋経験論がいかなるものなのか、より分かりやすい形で示していきたいです。

ジェイムズは、純粋経験を非常に限定したものとしてしか見ていなかった、時間というものを全くエポケーできていなかったと思います（時間に関してはヒュームより後退しています）。純粋経験というものを恣意的に限定してしまった、それ故に（特に真理問題に関して）プラグマティズムによって補填せざるをえなかったのです。

それを西田は、思惟や意志、知的直観でさえも純粋経験であることを示そうとしました。そこがまさに西田哲学のオリジナリティーであると思います。しかしそれが上手くいかず、様々な矛盾をその理論に残してしまいました。その後の西田の理論は、その矛盾の辻褄合わせ以上のものではないと思います。私は、西田が哲学という学問に残した最も重要な功績は『善の研究』第一編であると思っています。

『善の研究』第一編の分析は、こちらのページからダウンロードできます。
http://miya.aki.gs/mblog/category.html

（３）野矢茂樹著『論理学』分析・・・野矢氏の見解のブレがみられるし、指摘したい問題点もいくつかあるのですが、やっぱり今年は無理かな・・・論理学の問題を解いていく作業は、それなりにおもしろいのですが、やはり時間が必要なので、じっくりやっていきたいです。

以下、2014年の8月に、以前のブログに書いた記事です。

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否定詞が真偽を常に反転させるわけではないということについて：野矢氏『論理学』検証その７

野矢氏は、否定詞が真偽を常に反転させるわけではない、という事実を否定されているわけではない。「無門は昨日道元と寺にいたのではない」という文を例にあげ、これは真理関数的ではないと述べられている。その上で、”「真理関数的ではない，イコール論理的ではない」とはなりません”（『論理学』野矢茂樹著、東京大学出版会、1994年：23ページ）とも述べられている。

最初に述べたように，論理というのは言語のあらゆる局面に浸透しています．そして，真理関数という考え方は，そのごく一部を整理して取り出したものにすぎないわけです．（野矢氏，23～24ページ）

道元　確かに命題論理は極限された場面を扱う，と最初に言っていたが，しかし，それは否定詞と接続詞への語彙の制限ということだっただろう．ところが，いま問題になっているのは，まさにその否定詞が真理関数的に働かない場合がある，ということだぞ．（野矢氏，24ページ）

・・・野矢氏は論理学が「現実の推論実践に対する一つの近似」（野矢氏，24ページ）と述べられているが，この問題については一旦ペンディング扱いとなっている。

ならばなぜ、「つまり否定詞とは，文の真偽に働きかけるという観点から言うならば，ある文の真偽を反転させるという働きをもった言葉にほかならないのである．」（野矢氏，16ページ）という説明を先にしなければならないのか、という話になってこよう。

そして、「現実の推論実践に対する一つの近似」という表現にも疑問が残る。論理学における推論も確かに現実における推論実践の一つなのである。要するに、「近似」なのではなく、論理というものの「一部」である、という表現がより的確なのではなかろうか。

厳密につきつめれば、

私たちの体験から導かれた事実関係における真偽→論理抽出

であるのだが、野矢氏がこのことに気づいておられるのか、あるいは、

論理→真偽

という誤った論理学的認識から脱却できていないのか、そこを読み進めながら見極めていこうと思う。